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Espiritualidad y cerebro

2 febrero, 2012 1 comentario

http://www.lavanguardia.com/vida/20120130/54246824652/cientificos-exploran-relacion-cerebro-espiritualidad.html

Un breve artículo publicado recientemente en La Vanguardia (enlace incluido al principio de este texto) se hacía eco de los descubrimientos a nivel de fisiología cerebral que las técnicas de diagnóstico por la imagen están convirtiendo día tras día en una realidad tangible. Lo cual, de hecho, no es ninguna novedad. Sí lo es, en cambio, que el campo de interés para la neurociencia sea ahora un área de estudio tradicionalmente apartada de los intereses científicos: la espiritualidad.

No son pocas las investigaciones y publicaciones científicas que desde perspectivas diferentes, por no decir encontradas, se están dedicando a investigar si la espiritualidad/religiosidad está genética y/o evolutivamente motivada, dado que algunas conductas asociadas con las prácticas espirituales/religiosas como el rezo, las ‘apariciones’, alucinaciones o la vivencia de comunión con ‘Dios’, llevan parejos cambios en la fisiología y funcionalidad cerebrales semejantes a los inducidos por las endorfinas o, en términos más generales, a los inducidos por la ingesta de drogas. Más aún, no se especula sólo sobre si esas experiencias extraordinarias y en apariencia sobrenaturales pueden estar genética o evolutivamente motivadas, sino que puedan ser consecuencia directa de la (científicamente) irrefutable existencia de Dios.

La ciencia ha tendido a abordar la espiritualidad y el sentimiento religioso con cierto escepticismo, es decir, desde una perspectiva más bien materialista: el ‘alma’ como categoría postulada en la antigüedad, no sería hoy en día más que la ‘mente’, y ésta en definitiva no es más que el cerebro en funcionamiento, con sus múltiples funcionalidades. Parece de perogrullo esta distinción, pero en realidad no lo es: oponer ‘mente’ a ‘cerebro’, como hacen algunos científicos de última hornada como Beauregard, es incidir en la oposición cartesiana cuerpo-mente, binomio que por suerte empieza a estar ya algo más que obsoleto gracias a los trabajos divulgativos de neurólogos de la talla de Damasio o LeDoux.

En esa ya obsoleta, y por tanto errónea, oposición se fundamenta la crítica que el neurólogo español Francisco Rubia hace de los trabajos de Beauregard (The Spritual Brain: a Neuroscientis’s Case for the Existence of the Soul) sobre cerebro y religiosidad. Beauregard parece querer abrir una brecha en el consenso generalizado dentro la comunidad científica, consenso basado en la premisa de que todas las experiencias humanas tienen un sustrato cerebral: ni siquiera las experiencias catalogadas de ‘paranormales’ responden fielmente a ese calificativo.

La etiqueta de ‘paranormal’ viene de antiguo, y la ciencia con sus avances no está sino demostrando precisamente el equívoco al que induce el término. Por poner un ejemplo, para explicar las conductas místicas no es necesario –de hecho, más que innecesario es irrelevante- postular la conexión del sujeto ‘en trance’ con un ser superior que esté fuera de él, por exponer el argumento en términos de filosofía clásica. De ahí se sigue que concluir que pueda existir una realidad fuera, llámase Dios o no, como causa que genere esos estados de conciencia límite no es sino un insalvable salto al vacío, en el que algunos científicos contemporáneos sin embargo están incurriendo. La ciencia nunca podrá hacer suya como materia de estudio no ya la religión (por motivos expuestos más abajo), sino tampoco, y menos aún, la teología, que parte de la premisa de que un dios, sea del tipo que sea, existe. Esa es una tesis no falseable en las premisas de Popper y, por tanto, queda por definición fuera de los predicados que la ciencia puede verificar: es un axioma no contrastable.

Rubia también hace hincapié en la necesaria cautela con que deben leerse e interpretarse algunos de los titulares que en nombre de la neurociencia se están difundiendo engañosamente; tan engañosamente como ciertos sectores del ala más conservadora de los EEUU están difundiendo el creacionismo como alternativa ‘científica’ e ‘inteligente’ al evolucionismo, vistiendo al candidato con un nombre más elegante que permite aplacar de entrada las susceptibilidades y la animosidad de los sectores progresistas: el así llamado ‘diseño inteligente’. En primer lugar, retomando la necesidad de la sospecha, Rubia destaca que espiritualidad y religiosidad no son la misma cosa: lo segundo implica lo primero, pero no a la inversa. La religión debe continuar entendiéndose esencialmente como un fenómeno social, si bien para su extensión masiva y la adepción exitosa de miembros requiere de sus seguidores un grado determinado de espiritualidad. Es esa tendencia hacia la espiritualidad justamente lo que sí puede estudiarse a nivel cerebral del individuo, y se está demostrando con mayor solvencia cada día que consiste en una tendencia susceptible a la predisposición genética, como cualquier otra tendencia personal aptitudinal o actitudinal (inteligencia, temperamento, inclinación artística, etc.).

Sin embargo, no hay que buscar a Dios en el cerebro, donde nunca lo podremos encontrar –salvo, obviamente, como concepto. No nos equivoquemos, a pesar de lo que quieran inducirnos a creer ciertos medios. Porque tampoco podremos nunca, ya se ha dicho más arriba, verificar la existencia de Dios a través de las experiencias y vivencias humanas, por más que se califiquen de ‘paranormales’. Lo que importa a efectos cerebrales y experienciales no es lo que existe ‘ahí fuera’, sino lo que el cerebro cree que existe. Eso explicaría por qué el misticismo está reservado sólo a seres profundamente religiosos. Así que no se trata de que Dios se manifieste sólo ante sus más devotos seguidores (secular argumento aducido por los creyentes para justificar la singularidad de su experiencia religiosa o mística ante un ateo). Más  bien se trata de cómo los creyentes interpretan su particular experiencia religiosa/mística y a qué motivos atribuyen sus causas.

Porque en realidad, la fisiología cerebral del misticismo no se aleja tanto, hoy que podemos asistir a ello en directo, de la fisiología cerebral de una crisis epiléptica. Como tampoco la vivencia de intensa comunión con Dios difiere mucho de la experiencia, tan común por otra parte, del enamoramiento. Las obras legadas por los místicos más notables están plagadas de una simbología sexual tan explícita que ni el más recalcitrante detractor de Freud puede negarla. Ahí están la poesía de Santa Teresa y San Juan de la Cruz para demostrarlo.

El estado de enamoramiento tiene, en efecto, un claro sustrato cerebral y fisiológico, y hoy en día se reconoce unánimemente su alto valor adaptativo para la especie: estar enamorado literalmente inunda el cerebro de endorfinas produciendo una vivencia continuada de placer que se refuerza con el contacto de la persona amada y que alcanza su cota de satisfacción máxima en el encuentro sexual. ¿Y qué mejor forma de garantizar la continuidad de la especie que maximizar los encuentros sexuales con un compañero no esporádico que se comprometa con su eventual prole? El enamoramiento es la respuesta evolutiva idónea: crea un fuerte vínculo sexual y emocional que, por regla general, conduce a la reproducción en condiciones óptimas, es decir, garantizando, al menos durante la más temprana edad de la prole –se sabe que el enamoramiento es evanescente-, la presencia de ambos progenitores.

Entonces, si ha quedado más que establecido ya que ese estado de conciencia singular que constituye el enamoramiento está evolutivamente motivado, ¿por qué no habrían de estarlo otros muchos estados que se le asemejan en fisiología y que el conocimiento intuitivo del mundo dio en calificar, a falta de otras explicaciones plausibles a mano, de ‘religiosos’ o ‘paranormales’?

Se sabe que las experiencias místicas son consecutivas siempre a un gradiente estresante (ayuno, privación, periodo de recogimiento con la consecuente ausencia de estímulos exteriores, etc.), y que la consecuencia fisiológica inmediata del trance es una liberación masiva de endorfinas que lleva al sujeto a experimentar un intenso placer. En términos científicos todo ello es máximamente coherente: la experiencia de placer al liberar el sistema nervioso endorfinas aplaca el dolor derivado del estrés (ayuno, abstinencia, etc.) y, por tanto, maximiza las posibilidades de supervivencia del individuo en circunstancias extremas de carestía.

Ahora bien, cuando esas circunstancias de carencia no son azarosas sino que son prácticas impuestas por creencias religiosas (las religiones monoteístas coinciden en imponer a sus fieles periodos de ‘depuración’, ‘purificación’ y abstinencia), y el individuo se expone a un estrés vital que eventualmente conduzca a un ‘trance’, es más que comprensible que atribuya las causas del trance y el bienestar subsiguiente no a las severas y estresantes condiciones a que se ha sometido, sino al objetivo al que la abstinencia iba dirigido: comunicación con Dios, comunión, liberación del yo en términos más contemporáneos, nuevos estados de conciencia, etc. La meditación y el acceso a la conciencia del universo que preconizan el budismo y las filosofías orientales producirían experiencialmente y fisiológicamente estados semejantes a la mística, que sin embargo en la actualidad son atribuidos en general a causas diferentes.

No es la experiencia en sí lo que difiere de sujeto a sujeto, pues, sino la interpretación que el sujeto hace de ella. Y cada uno tendemos por regla general a la consonancia cognitiva, es decir, a explicar –y a explicarnos- nuestras vivencias de manera coherente con nuestras creencias propias. Experiencias vivencialmente semejantes serán atribuidas a causas diferentes según el sujeto sea católico, ateo, budista, sufí, islamista o el chamán de uno de los grupos humanos europeos 50.000 años atrás. No deja de resultar chocante –aunque también cada vez más obvio a medida que aprendemos del funcionamiento de la psique- que la ‘conexión’ de los fieles con lo divino siempre se ‘produzca’ con una divinidad que se asemeja peligrosamente a aquella en la que creen. Por ello cada vez tiene mayor credibilidad científica el argumento de que para el cerebro lo que cuenta no es la ‘verdad’, sino el valor funcional y adaptativo que cada experiencia aporta al sujeto, entendiendo por adaptativo la maximización de las probabilidades de supervivencia (adaptativo para la especie) pero también adaptativo a nivel de individuo (por ejemplo, reforzando la consonancia cognitiva, o evitando la disonancia, por traer a colación un concepto mencionado más arriba).

¿Podría, entonces, la ‘espiritualidad’ estar evolutivamente motivada? Que las personas religiosas se perciben, en general, más felices que las no religiosas hoy en día no es ya noticia. Y sin duda la espiritualidad es un ingrediente indispensable de todas las religiones, teístas o no, y éstas fueron claramente un mecanismo de control social muy adaptativo para los pequeños grupos de humanos cuando empezamos a ser Sapiens. Así que ahí hay una cadena de causalidad que no puede negarse tampoco.

Sin embargo, de aceptar eso a concluir que Dios es una ‘realidad’, hay un trecho. Tal vez sea cierto lo que defiende Beauregard, y haya que corregir la afirmación que hice más arriba, sobre si el lugar preciso donde encontrar a Dios es o no el cerebro: quizás el único lugar donde encontrar a Dios sea precisamente el cerebro, no porque el cerebro y su, en ocasiones, ‘peculiar’ y/o patológico funcionamiento sean la muestra irrefutable de la existencia de Dios, sino porque Dios nace y muere en el cerebro y, por tanto, el cerebro es en realidad su único posible receptáculo.

Ester Astudillo

Para saber más:

Francisco J. Rubia, La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología (ed. Crítica 2002)

Mario Beauregard & Denyse O’Leary, The Spritual Brain: a Neuroscientis’s Case for the Existence of the Soul (2007)

Ramón M. Nogués, Dioses, creencias y neuronas. Una aproximación científica a la religión (1ª ed. en catalán 2007, ed. Fragmenta 2011)

Francisco Mora, Neurocultura, una cultura basada en el cerebro (Alianza ed. 2007)

El dios de cada uno: Por qué la neurociencia niega la existencia de un dios universal (Alianza ed. 2011)

Enrique Rubio, “Epilepsia extática” (2010, publicado en su blog http://enriquerubio.net/epilepsia-extatica)

Andrew Newberg, Principles of Neurotheology (2011)

En torno a la ceguera perceptiva (Entrevista a P. Johansson en La Contra de La Vanguardia, 14.01.2012)

http://www.lavanguardia.com/lacontra/20120111/54244250713/petter-johansson-nuestras-decisiones-las-justificamos-a-posteriori.html

“Estos son mis principios. Si no le gustan, tengo otros”, alegaba Grouxo Marx, suscitando cómplicemente la hilaridad de nuestros egos, tan fácilmente persuadidos por nuestro siempre favorable autoconcepto. Que el autoconcepto nos sea favorable -que a cada cual le sea favorable su propio autoconcepto- es cualquier cosa menos sorprendente: nos permite crecernos, una inestimable estrategia de supervivencia en un entorno siempre competitivo, y nos facilita creer en nosotros mismos y sostener la convicción de que somos realmente el dechado de virtudes que desearíamos encontrar, en justicia, en cualquier otro congénere con quien debamos mantener trato. Ahí reside precisamente el mecanismo del humor: automáticamente las palabras del cómico nos llevan a desidentificarnos de personajes tan poco ejemplares como quien las dice, no sólo porque pueda pensar tan mal de sí mismo, sino porque además, y sobre todo, ¡no tenga escrúpulos de hacerlo público!

Sin embargo, la frase de Grouxo no está tan lejos de la realidad. Otra cosa es que seamos tan modestos y cándidos como su personaje. Peter Johansson, filósofo y neurocientífico sueco, disuade en la siguiente entrevista, y en poco más de cinco minutos, al más pertinaz defensor de la propia integridad y coherencia morales. Sin mencionarla, se refiere al concepto de la ‘ceguera perceptiva’, que no es otra cosa que el sesgo con el que interpretamos, asimilamos y luego evocamos la información derivada de nuestra percepción sensorial. Ni que decir tiene que tal sesgo es todavía mucho más acusado cuando la percepción no se aplica al fin de conocer el entorno exterior sino que se vuelca sobre uno mismo para construir la realidad psicológica propia, el autoconcepto. Los juicios que emitimos sobre nosotros mismos, paradójicamente, suelen ser más acusadamente falaces que cualquier otro juicio que hagamos relativo al mundo exterior: no somos en absoluto quienes creemos ser, ni nuestros valores son  los que defenderíamos que son aun  al precio de dejarnos en ello la piel. Y ya no se trata de una crítica al fanfarroneo ante terceros. Johansson sostiene que el discurso que uno mantiene consigo mismo para conseguir lo que llamamos autoconocimiento no tiene nada que ver con nuestra realidad psicológica íntima. No por perversidad moral. No por una intención de autoengaño deliberada. Tampoco por una tara de la ‘inteligencia’ o un fallo en nuestra cognición. Al contrario, probablemente sea un residuo de estrategias cerebrales que maximizaron las probabilidades de supervivencia de los especímenes que las manifestaban, y ahí se han quedado, replicadas en nuestros mecanismos cerebrales de generación en generación, ayudándonos a competir con nuestros pares y en consecuencia ayudándonos a sobrevivir pero al mismo tiempo, y en lo más profundo, también enmascarándonos. Uno siempre caba siendo el mayor desconocido para sí mismo.

Ester Astudillo

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Psiconanálisis y neurociencias: ¿un matrimonio de conveniencia? (Reseña del libro de F. Ansermet & P. Magistretti “A cada cual su cerebro”)

François Ansermet & Pierre Magistretti, A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente, Katz Editores, Buenos Aires, 2006. 227 p.

Si bien la discusión es un tanto árida para lectores no entrenados en la materia, el hilo conductor de este libro incluye ejemplos que facilitan su comprensión e, incluso, alguna anécdota sobre la biografía de Freud que aclara conceptos primordiales de su teoría difíciles de entender (conceptos como significado y significante, extraídos de la teoría saussureana del lenguaje, objeto en sí, etc.). Ahora bien, lo más convincente de todo es la coherencia de la discusión con el resto de datos científicos aportados por otros estudiosos, y lo que otorga más mérito al libro es su defensa irreductible del papel crucial del cuerpo y de la interiorización del mapa corporal a nivel mental en nuestra vida emocional y psíquica, validando así algunas de las revolucionarias intuiciones de Freud y desafiando de forma persuasiva al dualismo que desde Descartes impera en el imaginario de nuestra civilización.

Ester Astudillo

Para leer la reseña completa visita nuestra web.

“De un buen profesor no te olvidas jamás” (Entrevista a Inger Enkvist en La contra de La Vanguardia, 23.12.2011)

Inger Enkvist, hispanista, ensayista y pedagoga sueca, defiende la necesidad de retomar un modelo ‘clásico’ de enseñanza que pivote sobre la noción de esfuerzo del alumno. Al contrario de lo que a priori cabría esperar, sin embargo, Enkvist no es partidaria de ‘sobresaturar’ a los niños con tareas escolares ni con actividades extraescolares, prácticas demasiado comunes en nuestro entorno: el aprendizaje debe producirse fundamentalmente dentro del aula, afirma, y para ello el énfasis debe ponerse en la aptitud del enseñante, lo cual apunta a que la selección de los docentes debiera recaer sólo en los mejores.

http://www.lavanguardia.com/lacontra/20111223/54243263213/ingernenkvist-de-un-buen-profesor-no-te-olvidas-jamas.html

Ester Astudillo

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“La palabra puede curar como un fármaco” (Entrevista a P. Magistreti en La Contra de La Vanguardia, 9.12.2011)

20 diciembre, 2011 1 comentario

Magistretti y Ansermet vuelven a publicar juntos en Katz (Los enigmas del placer, Katz, 2011). Neurobiólogo, Magistretti sostiene haber dado con el sustrato fisiológico que confirma la validez del modelo psicoanalítico. Su anterior incursión conjunta (A cada cual su cerebro, Katz, 2006) fue una exploración de los mecanismos de la memoria y del papel que ésta juega en la vida psíquica de la persona, en el mantenimiento de los traumas y en el valor terapéutico de la palabra. Sobre esto último habla también en la entrevista que reproducimos a continuación, a propósito de la publicación de su nueva colaboración, Los enigmas del placer:

http://www.lavanguardia.com/lacontra/20111209/54240838950/pierre-magistretti-la-palabra-puede-curar-como-un-farmaco.html

Ester Astudillo

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